N°208 - Les religions : leviers ou linceuls pour le combat des pauvres ?

Type de document : Article
Frédéric Rognon

Les pauvres dans la tradition protestante

Résumé

L’auteur montre comment, depuis la Réforme jusqu’à nos jours, les évolutions théologiques changent le regard que porte la société protestante sur le plus démuni et donc l’action de celle-ci, caritative, répressive, sociale.

Les rapports du protestantisme à la grande pauvreté sont tout sauf univoques. Le regard que les protestants ont porté sur les pauvres a en effet connu, depuis la Réforme du 16e siècle, de profondes mutations. Seul un double éclairage historique et théologique nous permettra d’en saisir les paradoxes, les potentialités et les limites.

La fin du Moyen Âge, dans laquelle le protestantisme prend ses racines, est marquée par une paupérisation des sociétés européennes : guerres, mauvaises récoltes, épidémies ont eu pour effet d’accroître considérablement le nombre des personnes sans aucune ressource, réduites à la mendicité, c’est-à-dire dépendantes de la charité des chrétiens mieux lotis qu’elles. Par ailleurs, la tradition monastique a donné naissance à des Ordres mendiants, qui ont fait de la pauvreté un choix considéré comme vertueux. La théologie médiévale voyait donc une attitude méritoire aussi bien dans la générosité des riches que dans le vœu monastique de pauvreté. L’auteur de la Vie de saint Éloi allait même jusqu’à écrire : « Dieu aurait pu rendre tout le monde riche, mais il a voulu qu’il y ait des pauvres pour que les riches puissent racheter leurs péchés »1… La Réforme protestante, au début du 16e siècle, repose sur l’affirmation du Salut par la seule grâce de Dieu et non pas par les œuvres des hommes ; de ce fait, elle s’insurge contre cette instrumentalisation des pauvres tout autant que contre cette valorisation de la pauvreté choisie. La charité est alors comprise comme conséquence de la foi et non plus comme condition du Salut, comme mise en œuvre de l’amour du prochain et non plus comme obligation religieuse, comme libre manifestation de reconnaissance envers Dieu et non plus comme calcul intéressé.

La Réforme opère ainsi une véritable révolution dans le regard que les chrétiens portent désormais sur les pauvres. Le don du riche n’a plus valeur de rédemption, l’important est l’amélioration des conditions de vie concrètes du pauvre. Dès lors, l’action n’est plus déterminée par la logique du Salut du riche, mais par la détresse du pauvre à soulager. La question de savoir qui a aidé l’être humain en détresse est devenue secondaire, l’essentiel est qu’il lui soit porté secours. C’est ce qu’exprime clairement le réformateur Martin Luther : « Avec notre prochain, en toutes difficultés et en tous dangers, nous devons agir ainsi : si sa maison brûle, l’amour me commande d’y courir pour aider à éteindre. S’il y a assez de monde pour éteindre, je peux rentrer à la maison ou rester là. S’il tombe dans l’eau ou dans une fosse, je n’ai pas le droit de partir, mais je dois courir aussi vite que je peux pour lui porter secours. Si d’autres sont présents pour le faire, je suis libre. Si je vois qu’il a faim ou soif, je ne dois pas le laisser, mais le nourrir et l’abreuver, sans tenir compte du danger de devenir par là plus pauvre ou plus faible »2. L’attention est donc désormais portée sur le besoin des pauvres plutôt que sur le geste de leurs bienfaiteurs.

Mais ces options théologiques ne sont pas exemptes d’ambiguïtés. Car si la générosité n’est pas méritoire, la pauvreté ne l’est pas non plus et la Réforme s’accompagne d’une nouvelle éthique du travail dont l’impact sera considérable sur l’évolution économique des sociétés européennes. L’immense majorité des hommes qui deviennent protestants sont des lettrés, capables de lire la Bible : il s’agit donc d’une population bourgeoise et urbaine. Ainsi le travail est-il valorisé, non comme moyen de Salut, mais comme réponse à la grâce de Dieu. La profession (Beruf en allemand) est aussi une vocation (Berufung), une action de grâces. De là à identifier le pauvre à l’oisif qui profite du travail des autres, en bref à un parasite, il n’y a qu’un pas, souvent franchi. Dans les cités passées à la Réforme (Nuremberg en 1522, Strasbourg en 1523…), des ordonnances sur les pauvres sont édictées, qui interdisent la mendicité, contraignent les pauvres qui peuvent travailler à le faire, organisent la prise en charge rationnelle et municipale (c’est-à-dire laïque et non plus ecclésiale) des nécessiteux infirmes de la ville, et expulsent les pauvres étrangers à la cité3. Les autorités temporelles qui ont désormais la mission de réorganiser l’assistance aux pauvres font de la pauvreté un problème non plus théologique, mais économique et d’ordre public, sans craindre la mise en œuvre de travaux forcés. On distingue donc les « vrais pauvres » à aider, des « faux pauvres » à enfermer pour les faire travailler, ou à rejeter hors de la ville.

Le refus de la pauvreté se traduit ainsi, dans les débuts du protestantisme, par des mesures draconiennes qui révèlent un certain regard des riches sur les pauvres : regard non dénué de malaise et de trouble. En témoigne le refus des prédicateurs strasbourgeois de rendre visite aux pauvres reclus envoyés en cure à Baden Baden, refus justifié « à cause de l’odeur »4… Le modèle protestant de traitement de la pauvreté va d’ailleurs être imité dans les régions catholiques, et d’un côté comme de l’autre le volet répressif prendra peu à peu le pas sur le volet caritatif, notamment au 17e siècle, au point d’aboutir à ce que Michel Foucault appellera, au sujet du décret de 1656 édicté pour la ville de Paris, « le grand enfermement des pauvres »5. Sur un plan théologique, le sommet des dérives issues de la Réforme protestante est atteint par certains courants calvinistes puritains, qui, en s’appuyant sur la notion de « double prédestination » développée par Calvin (Dieu aurait décidé de toute éternité qui seraient ses élus et qui seraient ses réprouvés, de sorte que nos œuvres sont parfaitement vaines pour l’obtention du Salut), ont cru pouvoir décréter que la réussite économique était signe d’élection, et par conséquent la pauvreté signe de prédestination à la damnation6… Cette interprétation radicale du principe paulinien de la justification par grâce, sans aucun recours aux œuvres, n’est évidemment (et heureusement !) pas la seule qui ait été émise dans la tradition protestante : d’une part le principe de la « prédestination » (simple ou double) n’est aujourd’hui plus défendu par aucune des Églises historiques issues de la Réforme ; et d’autre part, certains théologiens du 20e siècle (comme Karl Barth7 ou Jacques Ellul8) ont soutenu la thèse aussi radicale (mais inverse) du Salut pour tous les hommes (y compris les pires criminels contre l’humanité), autre manière de conférer à la justification par grâce son ampleur et sa cohérence les plus larges, en les reliant à l’amour infini et inconditionnel de Dieu pour toutes ses créatures. En quelque sorte, tout un chacun est prédestiné au Salut, personne n’est prédestiné à la damnation (et de ce fait la prédestination se dissout). La pauvreté, en tout état de cause, n’interfère plus dans le débat théologique sur le Salut.

Un regard plus positif sur les pauvres surgira des mouvements de Réveil qui scandent l’histoire du protestantisme à partir du 17e siècle : à chaque fois, un renouveau de ferveur religieuse transforme la foi et la vie des croyants au sein d’Églises quelque peu assoupies, si ce n’est sclérosées. Et cela se traduit par de vigoureux engagements missionnaires et caritatifs, une fois dépassée la crainte de retomber dans une théologie des œuvres. À l’origine du piétisme, Philipp Jakob Spener (1635-1705) et August Hermann Francke (1663-1727) n’hésitent pas à affirmer que l’orthopraxie (bien agir en faveur du prochain) l’emporte sur l’orthodoxie (bien croire conformément à la doctrine), et que l’essentiel est d’entrer dans une relation vivante avec un Dieu personnel, qui engage dans des actes d’amour. De fait, de nombreuses œuvres caritatives, notamment des orphelinats, sont érigées en milieu piétiste9.

Mais c’est au 19e siècle que l’on assiste à une prolifération d’œuvres protestantes. Cela tient à plusieurs facteurs. Tout d’abord, la révolution industrielle induit, à travers l’exode rural et la prolétarisation, tout un cortège de fléaux sociaux : précarité généralisée, crises de l’emploi récurrentes, travail des enfants, insalubrité du logement, maladies et accidents du travail, alcoolisme, prostitution…, ce que l’on appelle « la question sociale ». Les Églises sont sollicitées pour secourir les plus nécessiteux. Pour ce qui concerne le protestantisme français, c’est d’autant plus facile qu’après plus d’un siècle de clandestinité et de persécutions, il accède à une reconnaissance officielle grâce à la Révolution, qui lui permet une plus grande implication dans la vie publique ; par ailleurs, la prise en charge par l’État du traitement des pasteurs, sous le régime des articles organiques de 1802 (jusqu’en 1905) libère des ressources financières pour des engagements caritatifs. Enfin, ces œuvres sont soutenues par la bourgeoisie protestante, soucieuse d’éviter d’éventuels troubles sociaux en palliant les maux engendrés par le capitalisme industriel. Bon nombre de ces œuvres (orphelinats, hospices, hôpitaux) sont le fruit d’un renouveau communautaire de type monastique (essentiellement féminin) mais à orientation sociale, au sein du protestantisme : les communautés de diaconesses. Elles se heurtent d’emblée à de vives réticences de la part de théologiens et de pasteurs, qui adressent à la diaconie communautaire le double reproche de revalorisation du monachisme et de retour à la théologie des œuvres, c’est-à-dire de crypto-catholicisme. C’est aussi au 19e siècle qu’apparaissent, issus du Réveil, deux mouvements protestants qui relient étroitement évangélisation et service diaconal auprès des plus démunis : la Mission Populaire, fondée par Robert MacAll en 1872, et, plus célèbre, l’Armée du Salut, fondée par William Booth en 1878.

La fin du 19e siècle et la première moitié du 20e siècle voient l’essor d’un mouvement théologique qui porte toute son attention à la dimension sociale de l’Évangile, et par conséquent aux besoins et aux aspirations des plus pauvres :ce que l’on appellera le christianisme social. Tommy Fallot (1844-1904), Charles Gide (1847-1932), Wilfred Monod (1867-1943) et Elie Gounelle (1865-1950) en sont les principaux représentants en France, Leonhard Ragaz (1868-1945) en Suisse, et Walter Rauschenbusch (1861-1918) aux Etats-Unis. Ce dernier, pasteur dans les taudis new-yorkais, disait vouloir se consacrer à ceux qui sont « out of work, out of clothes, out of shoes, out of hope »10. Ses écrits au sujet du Social Gospel influenceront fortement Martin Luther King. Le christianisme social part du principe que la seigneurie du Christ doit s’étendre sur tous les domaines, y compris les conditions socio-économiques de vie. La foi chrétienne conduit donc à s’engager contre les inégalités sociales, et à annoncer l’Évangile aux plus pauvres, afin qu’ils s’appuient sur le Christ pour restaurer leur dignité. En dialogue avec les mouvements ouvriers de type socialiste, les partisans du christianisme social affirment que l’espoir d’une Nouvelle Terre n’a de sens que si de Nouveaux Cieux se déploient au-dessus d’elle. C’est pourquoi le christianisme social se nourrit d’une théologie du Royaume, mais en distinguant, à l’instar de Leonhard Ragaz, l’attente absolue « du » changement à la fin des temps, de l’attente relative « d’un » changement dans le temps, sous la pression des forces sociales11. Ce mouvement donnera naissance, dans le monde ouvrier, à de nombreuses réalisations originales : coopératives de production et de consommation, sociétés d’épargne et de secours mutuel, universités populaires, alphabétisation et aide scolaire, associations de lutte contre l’alcoolisme et la prostitution… Comme on le voit, nous n’avons plus tellement affaire ici à des œuvres caritatives, mais plutôt à des structures de prise en charge des pauvres par les pauvres.

Le protestantisme historique, luthérien ou réformé, est resté jusqu’aujourd’hui composé de chrétiens d’origine sociale plutôt favorisée. Les paroisses qui disposent d’un secteur diaconal viennent en aide aux personnes démunies qui ne sont pas membres d’Église : il s’agit d’un engagement extérieur. On constate d’ailleurs que lorsqu’un protestant se trouve dans une situation de précarité, il préfère généralement se tourner vers une association laïque que vers le diaconat de sa propre Église, afin de garder l’anonymat. Il en va différemment avec les Églises évangéliques, héritières des divers mouvements de Réveil, qui recrutent davantage dans des milieux défavorisés, notamment issus de l’immigration, et qui pratiquent une solidarité interne bien plus assurée.

Le regard que les protestants du 21e siècle portent sur les pauvres échappe fort heureusement aux errements que nous avons mentionnés pour les siècles précédents. On redécouvre aujourd’hui à quel point l’engagement diaconal est une réponse à la fois libre et nécessaire à l’amour gratuit reçu de Dieu, car, comme disait Dietrich Bonhoeffer, il s’agit d’une grâce qui coûte12. En se démarquant d’une théologie sacramentelle qui instrumentalise les pauvres (puisque selon elle, le Christ se donne dans le pauvre comme dans le pain eucharistique), la démarche protestante ne s’oriente pas en fonction d’une loi religieuse a priori ni de l’aspiration du bienfaiteur à son propre Salut, mais selon la détresse et le besoin réel de l’homme concret que je rencontre13.

Notes de base de page numériques:

1 Cité par Bronislaw Geremek, La potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres du Moyen Âge à nos jours, Gallimard, 1987, p. 29.
2 Œuvres, tome V, Martin Luther, Labor et Fides, 1978, p. 248.
3 Cf. L’amour retrouvé. Le ministère de diacre, du christianisme primitif aux Réformateurs protestants du XVIe siècle, Gottfried Hammann, Éditions du Cerf (coll. Histoire), 1994, p. 159-172.
4 Cité par Otto Winckelmann, Das Fürsorgewesen der Stadt Strassburg vor und nach der Reformation bis zum Ausgang des sechszehnten Jahrhunderts : ein Beitrag zur deutschen Kultur- und Wirtschaftsgeschichte, Leipzig, Verein für Reformationsgeschichte, Vermittlungsverlag von M. Heinsius Nachfolger, 1922, p. 89.
5 Cf. Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Michel Foucault, Plon, 1961.
6 Cf. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber, Plon (coll. Agora), 1964, p. 218.
7 Cf. Dogmatique, 2e volume, tome 2e*, n°8, Karl Barth , Labor et Fides, 1958, p. 339-500.
8 Cf. Ce que je crois, Jacques Ellul, Grasset, 1987, p. 249-274.
9 Cf. Vocation, service compris ! La diaconie de l’Église, Marc Édouard Kohler, Ouverture / Labor et Fides, 1995, p. 76-82.
10Cité par Marc Édouard Kohler, op. cit., p. 84 (« sans travail, sans habits, sans chaussures, sans espoir »).
11 Cf. ibid., p. 88.
12 Cf. Isabelle Grellier, Action sociale et reconnaissance. Pour une théologie diaconale, Isabelle Grellier, Éditions Oberlin, 2003, p. 25-53.
13 À ce sujet, voir la lecture que propose Fritz Lienhard de la parabole du jugement dernier en Matthieu 25 : cf.  De la pauvreté au service en Christ, Fritz Lienhard , Éditions du Cerf (coll. Théologies), 2000, p. 115-131.

Pour citer cet article :

Frédéric Rognon. «Les pauvres dans la tradition protestante». Revue Quart Monde, N°208 - Les religions : leviers ou linceuls pour le combat des pauvres ?Année 2008Revue Quart Monde
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Quelques mots à propos de :  Frédéric  Rognon

Frédéric Rognon est professeur de philosophie à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg (Université Marc Bloch)